André-Michel chevalier de Ramsay n'a certes jamais fondé de rite ni de grades. Mais cet Ecossais est sans doute le plus grand docteur de ce courant qui, au sein de la franc-maçonnerie universelle, se plaît à expliciter le caractère initiatique, ésotérique, en même temps que traditionnel, de l'Ordre, et qu'on nomme « écossais », sans que la référence géogra­phique ait d'autre sens que celui d'un hommage rendu au premier pays des gentlemen-masons. Le grade de maître écossais naquit à Londres, le courant écossais naquit en France.

Le discours de Ramsay est fameux. Il a été publié ici même dans une édition critique (1) et l'on a sou­ligné que si, souvent, en effet, l'auteur développe, il demeure fidèle à l'histoire légendaire de la franc- maçonnerie, telle que James Anderson la mit au point en tête des premières constitutions de la maçon­nerie moderne.

« Universae religionis vindex et martyr », « défen­seur et martyr de la religion universelle » : c'est l'épi­taphe que Ramsay lui-même s'était composée. Cette religion universelle », cette « religion catholique », selon l'expression synonyme d'Anderson — l'accord reste entier —, cette religion commune à tous les maçons, Ramsay en donne la plus juste idée dans son

Discours sur la mythologie qui sera réédité ci-après (2).

Mon premier dessein avait été d'insérer dans mon Livre des Notes détachées : mais comme la lecture de ces remarques cri­tiques détourne trop l'attention de l'Histoire principale, j'ai cru devoir les réunir dans un discours suivi, que je divise en deux parties.

Dans la première, je montrerai que les Philosophes de tous les temps, et de tous les pays, ont eu l'idée d'une Divinité suprême, distincte et séparée de la matière. La seconde servira à faire voir que les vestiges des principaux dogmes de la Religion révélée, sur les trois états du monde, se rencontrent dans la Théologie de toutes les Nations.

PREMIERE PARTIE

De la Théologie des païens

Je commence d'abord par les Mages ou les Philosophes per­sans. Selon le témoignage d'Hérodote, les anciens Perses n'avaient ni statues, ni temples, ni autels. « Ils appellent folie, dit cet auteur, de croire comme les Grecs que les Dieux ont une figure, et une origine humaine. Ils montent sur les plus hautes montagnes pour sacrifier. Il n'y a chez eux ni libations, ni musique, ni offrandes. Celui qui fait le sacrifice, mène la victime dans un lieu pur, et invoque le Dieu auquel il veut sacrifier, ayant la  tiare couronnée de myrthe. Il n'est pas permis au sacrificateur de prier pour lui en particulier ; mais, il doit avoir pour objet le bien de toute la Nation, et il se trouve ainsi compris avec tous les autres. »

Strabon rend le même témoignage aux anciens Perses. « Ils n'érigeaient ni statues, ni autels, dit cet Historien. Ils sacrifiaient dans un lieu pur, et fort élevé, où ils immolaient une victime couronnée. Quand le Mage en avait divisé les parties, chacun prenait sa portion. Ils ne laissaient rien pour les Immortels, disant que Dieu ne veut autre chose que l'âme de la victime. »

Les Orientaux persuadés de la Metempsychose, croyaient que la victime était animée d'une intelligence, dont les peines expia­trices finissaient par le sacrifice.

Il est vrai que les Perses, ainsi que les autres païens, ado­raient le feu, le soleil et les astres ; mais on verra qu'ils les regar­daient uniquement comme des images visibles et des symboles d'un Dieu suprême, qu'ils croyaient être le seul maître de la nature.

Plutarque nous a laissé dans son traité d'Isis et d'Osiris, un fragment de la Théologie des Mages. Cet historien philosophe nous assure qu'ils définissaient le grand Dieu Oromaze, le principe de lumière qui a tout opéré, et tout produit. Ils admettaient encore un autre Dieu, mais subalterne, qu'ils nommaient Mythras ou le dieu Mitoyen. Ce n'était pas un Etre coéternel avec la Divinité suprême, mais la première production de sa puissance, qu'il avait préposé pour être le Chef des Intelligences.

La plus belle définition de la Divinité qui se trouve parmi les anciens, est celle de Zoroastre. Elle nous a été conservée par Eusèbe dans sa Préparation évangélique. Cet auteur n'était pas trop favorable aux païens. Il cherchait sans cesse à dégrader leur philosophie. Cependant il dit avoir lu mot pour mot les paroles suivantes dans un Livre de Zoroastre qui existait de son temps, et qui avait pour titre « Recueil sacré des Monuments persans ».

« Dieu est le premier des incorruptibles, éternel, non engendré.  Il n'est point composé de parties. Il n'y a rien de semblable ni d'égal à lui. Il est auteur de tout bien, désintéressé, le plus excellent de tous les êtres excellents, et la plus sage de toutes les Intelligences. Le père de la justice et des bonnes lois ; instruit par lui seul, suffisant à lui-même, et premier producteur de la Nature. »

Les auteurs modernes des Arabes et des Persans, qui nous ont conservé ce qui reste de l'ancienne doctrine de Zoroastre parmi les Guebres et les Ignicoles, assurent que les premiers Mages n'admettaient qu'un seul principe éternel.

Abulfeda, cité par le célèbre Docteur Pocok, dit que selon la primitive doctrine des Perses « Dieu était plus ancien que la lumière et les ténèbres et qu'il avait existé de tout temps, dans une solitude adorable, sans compagnon et sans rival. »

Saristhani, cité par M. Hydde, « dit que les premiers Mages ne regardaient point le bon et le mauvais principe comme coéternels, mais qu'ils croyaient que la lumière était éternelle, et que les ténèbres avaient été produites par l'infidélité d'Ahriman, chef des Génies. »

M. Bayle dit dans son dictionnaire que les anciens Perses étaient tous Manichéens. Il aurait sans doute abandonné ce senti­ment, s'il avait consulté les auteurs originaux. C'est ce que ce célèbre critique ne faisait pas toujours. Il avait un génie capable de tout approfondir ; mais il écrivait quelquefois à la hâte, et se contentait d'effleurer les matières les plus graves. D'ailleurs on ne peut justifier cet auteur d'avoir trop aimé l'obscurité désolante du Pyrrhonisme. Il semble dans ses ouvrages être toujours en garde contre les idées satisfaisantes sur la religion. Il montre avec art et subtilité tous les côtés obscurs d'une question, mais il en présente rarement le point lumineux, d'où sort l'évidence. Quels éloges n'eût-il pas mérité, s'il avait employé ses rares talents plus utilement pour le genre humain !

Telle est la Théologie des anciens Perses, que j'ai mise dans la bouche de Zoroastre. Les Egyptiens avaient à peu près les mêmes principes que les Orientaux. Rien n'est plus absurde que l'idée qu'on nous donne ordinairement de leur théologie. Rien aussi n'est plus outré que le sens allégorique que certains auteurs ont voulti trouver dans leurs hiéroglyphes.

D'un côté il est difficile de croire que la nature humaine puisse jamais être assez aveuglée pour adorer des insectes, des reptiles, et des plantes qu'on voit naître et périr tous les jours, sans y attribuer certaines vertus divines, ou sans les regarder comme des symboles de quelque puissance invisible. Dans les pays les plus barbares, on trouve quelques connaissances d'un Etre supérieur, qui fait l'objet de la crainte, ou de l'espérance des sauvages les plus grossiers. Quand on supposerait qu'il y a des peuples tombés dans une ignorance assez profonde pour n'avoir aucun sentiment de la Divinité ; il est certain que l'Egypte ne saurait être accusée de cette Ignorance. Tous les historiens sacrés et profanes parlent de ce peuple comme de la plus sage de toutes les Nations ; et l'un des éloges que le Saint-Esprit donne à Moïse et à Salomon, est qu'ils étalent instruits dans toutes les sciences des Egyptiens. L'Esprit divin aurait-il loué ainsi la sagesse d'une Nation tombée dans une barbarie assez grossière pour adorer les oignons, les cro­codiles et les reptiles les plus méprisables.

D'un autre côté certains auteurs modernes veulent trop exal­ter la théologie des Egyptiens, et trouver dans leurs hiéroglyphes tous les mystères du christianisme. Après le déluge, Noé ne laissa point sans doute ignorer à ses enfants, les grands principes de la religion sur les trois Etats du monde. Cette tradition a pu se répandre de génération en génération parmi tous les peuples de la terre ; mais il ne faut pas conclure de là que les païens eussent des idées aussi claires sur la Nature divine et sur le Messie qu'en avaient les Juifs. Cette supposition, loin de rendre hommage aux Livres sacrés, les dégrade. Je tâcherai de garder le juste milieu entre ces deux extrémités.

Plutarque dans son Traité d'Isis et d'Osiris, nous apprend que la théologie des Egyptiens avait deux significations. L'une sainte et symbolique. L'autre vulgaire et littérale, et par conséquent que les figures des animaux qu'ils avaient dans leurs temples et qu'ils paraissaient adorer, n'étaient que des hiéroglyphes, pour repré­senter les attributs divins.

Suivant cette distinction, il dit qu'Osiris signifie le principe actif ou le Très-saint ; Isis, la sagesse ou le terme de son opé­ration ; Orus, la première production de la puissance, le modèle selon lequel il a tout produit, ou l'archétype du monde.

Il serait téméraire de soutenir que les païens aient jamais eu aucune connaissance d'une trinité de personnes distinctes, dans l'Unité indivisible de la Nature divine. Mais il est constant que les Chaldéens et les Egyptiens croyaient que tous les attributs de la Divinité pouvaient se réduire à trois : Puissance, Intelligence et Amour. Ils distinguaient aussi trois sortes de mondes : le monde sensible, le monde aérien et le monde étheréen. Dans chacun de ces mondes ils reconnaissaient encore trois principales propriétés, figure, lumière et mouvement ; matière, forme et force. C'est pour cela que les anciens philosophes regardaient le nombre de trois comme mystérieux.

En lisant avec attention le Traité de Plutarque, les ouvrages de Jamblique, et tout ce qui nous reste sur la religion des Orientaux et des Egyptiens, on verra que la mythologie de ces peuples regarde principalement les opérations internes, et les attributs de la divinité ; comme celle des Grecs, ses opérations externes, ou les propriétés de la Nature. Les Orientaux et les Egyptiens avaient l'esprit plus subtil et plus métaphysique que les Grecs et les Romains. Ces derniers aimaient mieux les sciences qui sont du ressort de l'imagination et du sentiment. Cette clef peut servir beaucoup à l'intelligence des anciennes mythologies.

Plutarque conclut ainsi son Traité d'Isis et d'Osiris : « Comme l'on dit que celui qui lit les Ouvrages de Platon, lit Platon ; et celui qui joue la comédie de Ménandre, joue Ménandre ; de même les anciens ont appelé du nom des Dieux les différentes productions de la Divinité. Plutarque avait dit plus haut qu'il faut prendre garde de ne pas transformer, dissoudre et dissiper la Nature divine en rivières, en vents, en végétations, en formes et en mouvements corporels ; ce serait ressembler à ceux qui croient que les voiles, les câbles, les cordages et l'ancre sont le pilote ; que le fil, la trame et la navette sont le tisserand.

Par cette conduite insensée on blasphémerait contre les Puissances célestes, en donnant le nom de Dieu à des natures insensibles, inanimées et corruptibles. Rien de ce qui n'a point d'âme, poursuit-il, rien de matériel et de sensible ne peut être Dieu.

Il ne faut pas croire non plus que les Dieux soient différents selon les différents pays, Grecs et Barbares, Septentrionaux et Méridionaux. Comme le Soleil est commun à tous, quoiqu'on l'appelle de divers noms en divers lieux ; de même il n'y a qu'une seule Intelligence souveraine, et une même Providence qui gouverne le monde, quoiqu'on l'adore sous différents noms, et quoiqu'elle ait établi des puissances inférieures pour ses ministres. Voilà, selon Plutarque, la doctrine des premiers Egyptiens sur la Nature divine. »

Origène qui était contemporain de Plutarque, suit les mêmes principes dans son livre contre Celse. Ce philosophe païen se vantait de connaître la religion chrétienne, parce qu'il en avait vu quelques cérémonies, mais il n'en pénétrait point l'esprit. Origène s'exprime ainsi : « En Egypte les philosophes ont une science sublime et cachée sur la Nature divine, qu'ils ne montrent au peuple que sous l'enveloppe de fables et d'allégories. Celse ressemble à un homme qui, ayant voyagé dans ce pays, et qui n'ayant jamais conversé qu'avec le vulgaire grossier, croirait entendre la religion égyptienne. Toutes les Nations orientales, ajoute-t-il, les Perses, les Indiens, les Syriens cachent des mystères secrets sous leurs fables religieuses. Le Sage de toutes ces religions en pénètre le sens, tandis que le vulgaire n'en voit que le symbole extérieur et l'écorce. »

Ecoutons à présent Jamblique qui avait étudié à fond la reli­gion des Egyptiens. Il vivait au commencement du troisième siècle, et était disciple du fameux Porphyre, selon le témoignage de S. Clément et de S. Cyrille d'Alexandrie. On lisait encore alors plu­sieurs livres égyptiens qui n'existent plus aujourd'hui. Ces livres étaient respectés par leur antiquité. On les attribuait à Hermès Trismégiste, ou à quelqu'un de ses premiers disciples. Jamblique avait lu ces livres que les Grecs avaient fait traduire. Voici ce qu'il dit de la théologie qu'ils enseignaient.

« Selon les Egyptiens, le premier Dieu exista dans son unité solitaire avant tous les êtres. Il est la source et l'origine de tout ce qui est intelligent ou intelligible. Il est le premier principe, suffisant à lui-même, incompréhensible et le père de toutes les essences. »

Hermès dit encore, continue Jamblique, « que ce Dieu suprême a proposé un autre Dieu nommé Emeph, comme chef de tous     les esprits éthéréens, empyréens et célestes ; que ce second Dieu qu'il appelle conducteur, est une sagesse qui transforme et qui convertit en elle toutes les intelligences. Il ne préfère à ce Dieu conducteur que le premier intelligent et le premier intelligible, qu'on doit adorer dans le silence. »

Il ajoute « que l'Esprit producteur a différents noms, selon ses différentes propriétés ou opérations ; qu'on l'appelle en langue égyptienne Amoun, en tant qu'il est sage ; Ptha, en tant qu'il est la vie de toutes choses, et Osiris, en tant qu'il est l'auteur de tout bien. »

Telle est, selon Jamblique, la doctrine des Egyptiens ; par-là il est manifeste qu'ils admettaient un seul principe et un Dieu Mitoyen somblable au Mythras des Perses.

L'idée d'un esprit préposé par la divinité suprême pour être le chef et le conducteur de tous les esprits, est très ancienne. Les docteurs hébreux croyaient que l'âme du Messie avait été créée dès le commencement du monde et préposée à tous les ordres des intelligences. Cette opinion était fondée sur ce que la Nature finie ne peut pas contempler sans cesse les splendeurs de l'essence divine ; qu'elle est obligée d'en détourner quelquefois la vue, pour adorer le Créateur dans ses productions, et que dans ces moments il fallait un chef qui conduise les esprits par toutes les régions de l'immensité, pour leur en montrer les beautés et les merveilles.

***

Pour connaître à fond la théologie des Orientaux et des Egyp­tiens, examinons celle des Grecs et des Romains qui en dérive originairement. Les philosophes de la Grèce allaient étudier la sagesse en Asie et en Egypte. Thalès, Pythagore, Platon, y ont puisé leurs plus grandes lumières : les traces de la tradition orientale sont presque effacées aujourd'hui • mais on nous a conservé plu­sieurs monuments de la théologie des Grecs. Jugeons des maîtres par leurs disciples.

Il faut distinguer les dieux des poètes d'avec ceux des philoso­phes. La poésie divinise toutes les différentes parties de la Nature, et donne tour à tour de l'esprit au corps, et du corps aux Esprits. Elle exprime les opérations et les propriétés de la matière par les actions et les passions des Puissances invisibles, que les païens supposaient conductrices de tous les mouvements et de tous les événements qu'on voit dans l'univers. Les poètes passent subitement de l'allégorie au sens littéral, et du sens littéral à l'allé­gorie, des Dieux réels aux Dieux fabuleux ; c'est ce qui cause le mélange de leurs images, l'absurdité de leurs fictions, et l'indé­cence de leurs expressions justement condamnées par les philo­sophes.

Malgré cette multiplicité de Dieux subalternes, ces poètes reconnaissaient cependant qu'il n'y avait qu'une seule divinité suprême ; c'est ce que nous allons voir dans les très anciennes traditions qui nous restent de la philosophie d'Orphée. Je suis bien éloigné de vouloir attribuer à ce poète les ouvrages qui por­tent son nom. Je crois avec le célèbre Grotius, que les pythagori­ciens qui reconnaissaient Orphée pour leur maître, sont les auteurs de ces livres. Quoiqu'il en soit, comme ces écrits sont plus anciens qu'Hérodote et Platon et qu'ils étaient fort estimés parmi les païens, nous pouvons juger par les fragments qui nous en restent de l'ancienne théologie des Grecs.

Voici l'abrégé que fait Timothée cosmographe de la doctrine d'Orphée ; cet abrégé nous a été conservé dans Suidas, Cedrenus et Eusèbe.

« Il y a un Etre inconnu, qui est le plus élevé et le plus ancien de tous les Etres, et le Producteur de toutes choses, même de l'Ether et de tout ce qui est au-dessous de l'Ether. Cet Etre sublime est Vie, Lumière, Sagesse ; ces trois noms marquent la même et unique Puissance qui a tiré du néant tous les Etres visibles et invisibles. »

Il paraît par ce passage que l'idée de la création, c'est-à-dire de la production des substances, n'était pas inconnue aux philoso­phes païens ; nous la trouverons bientôt dans Platon.

Proclus nous a conservé encore ce merveilleux passage de la théologie d'Orphée : « L'univers a été produit par Jupiter. L'Empyrée, le profond Tartare, la Terre et l'Océan, les Dieux immortels et les Déesses, tout ce qui est, tout ce qui a été, tout ce qui sera, était contenu originairement dans le sein fécond de Jupiter et en est sorti. Jupiter est le premier et le dernier, le commencement et la fin. Tous les Etres émanent de lui. Il est le Père primitif et la Vierge immortelle. Il est la vie, la cause et la force de toutes choses. Il n'y a qu'une seule Puissance, un seul Dieu, et un seul Roy universel de tout. »

Je finis la théologie d'Orphée par ce passage fameux de l'au­teur des Argonautiques, qui a suivi la doctrine d'Orphée. « Nous chanterons d'abord un hymne sur l'ancien chaos, comment le ciel, la mer et la terre en furent formés. Nous chanterons aussi l'amour parfait, sage et éternel, qui a débrouillé ce chaos. »

Il paraît par la doctrine de la théogonie, ou la naissance des Dieux qui est même que la cosmogonie, ou la génération de l'univers, que les anciens poètes rapportaient tout à un premier Etre de qui tous les autres émanaient. Le poème de la théogonie d'Hesiode parle de l'amour comme du premier principe qui débrouilla le Chaos. « De ce chaos sortit la nuit ; de la nuit, l'Ether ; de l'Ether, la lumière ; ensuite les étoiles, les planètes, la terre, et enfin les Dieux qui gouvernent tout. »

Ovide parle aussi le même langage dans le premier livre de ses Métamorphoses : « Avant qu'il y eut, dit-il, une mer et une terre ; avant qu'il y eut un ciel qui enveloppât le monde, toute la nature était une masse informe et grossière que l'on nomme le Chaos. Les semences de toutes choses étaient dans une perpétuelle discorde ; mais une divinité bienfaisante termina tous             ces différends. » Il est évident par ces paroles que le poète latin, qui a suivi la tradition grecque, distingue entre le chaos et Dieu qui le débrouilla avec intelligence.

Je dois remarquer ici cependant que la mythologie grecque et romaine sur le chaos est bien plus imparfaite que celle des Orien­taux et des Egyptiens, qui nous enseignent qu'un état heureux et parfait a précédé le chaos ; que le bon principe n'a pu rien pro­duire de mauvais ; que son premier ouvrage ne pouvait pas être la confusion et le désordre ; et enfin que le mal physique n'a été qu'une suite du mal moral. L'imagination des poètes grecs enfanta d'abord la monstrueuse doctrine de Manès sur les deux principes coéternels ; une intelligence souveraine et une matière aveugle ; la lumière et les ténèbres ; un chaos informe et une divinité qui se débrouille.

Je quitte Hesiode et Ovide, pour parler de la théologie d'Ho­mère et de Virgile son imitateur. Quiconque lira attentivement ces deux poètes épiques verra que le merveilleux qui règne dans leurs fables est fondé sur ces trois principes : 1° Qu'il y a un Dieu suprême qu'ils appellent partout le Père et le Maître souverain des hommes et des dieux, l'Architecte du monde ; le prince et le gou­verneur de l'univers, le premier Dieu et le grand Dieu. 2° Que toute la Nature est remplie d'intelligences subalternes qui sont les minis­tres de cette divinité suprême. 3° Que les biens et les maux, que les vertus et les vices, que les connaissances et les erreurs vien­nent de l'action et de l'inspiration différente des bons et des mau­vais génies qui habitent l'air, la mer, la terre et le ciel.

Les poètes tragiques et lyriques parlent comme les poètes épiques. Euripide reconnaît hautement la dépendance de tous les êtres d'un seul principe : « O I Père et Roy des hommes et des dieux, dit-il, pourquoi croyons-nous, misérables mortels, savoir ou pouvoir quelque chose ; notre sort dépend de votre volonté. »

Sophocle nous représente la divinité comme une intelligence souveraine qui est la vérité, la sagesse et la loi éternelle de tous les esprits : « La nature mortelle, dit-il, n'a point engendré les lois : elles viennent d'en haut : elles descendent du ciel même. Jupiter olympien en est le seul Père. »

Pindare dit « que Chiron apprenait à Achille à adorer au-dessus de tous les autres dieux, Jupiter qui lance la foudre. »

Plaute introduit un dieu subalterne parlant ainsi : « Je suis citoyen de la cité céleste, dont Jupiter, père des dieux et des hommes, est le chef. Il commande aux nations, et nous envoie par tous les royaumes pour connaître les mœurs et les actions, la piété et la vertu des hommes. C'est en vain que les mortels tâchent de le corrompre par les offrandes et les sacrifices. Ils perdent leur peine, car il a en horreur le culte des impies. »

« Muses, dit Horace, célébrez en premier lieu, selon la coutume de nos pères, le grand Jupiter qui gouverne les mortels et les immortels, la terre, les mers et tout l'univers. Il n'y a rien « de plus grand que lui, rien de semblable, rien d'égal à lui. »

Je finis ce que j'ai à citer des poètes par ce passage merveil­leux de Lucain. Lorsque Caton arrive au temple de Jupiter Ammon, après avoir traversé les déserts de la Lybie, Labienus veut le per­suader de consulter l'oracle. Voici la réponse que le poète met à la bouche de ce

philosophe Heros : « Pourquoi me proposez-vous, ô Labienus, de demander à l'oracle si l'on doit mieux aimer mourir libre les armes à la main, que de voir la tyrannie triompher dans sa Patrie ; si cette vie mortelle n'est que le retardement d'une immortalité heureuse ; si la violence peut nuire à un homme de bien ; si la vertu ne nous rend point supérieurs aux malheurs et si la vraie gloire dépend des succès : nous savons déjà ces vérités et l'oracle ne peut pas nous faire des réponses plus claires que celles que Dieu nous fait à tout moment dans le « fond de notre cœur. Nous sommes tous unis à la divinité, elle n'a pas besoin de paroles pour se faire entendre et elle nous a « dit en naissant tout ce que nous avons besoin de savoir. Elle n'a pas choisi les fables arides de la Lybie pour y ensevelir la « vérité, afin qu'elle ne soit entendue que d'un petit nombre de personnes. Elle le fait connaître à tous. Elle remplit tous les « lieux, la terre, la mer, l'air, le ciel. Elle habite surtout dans l'âme des justes. Pourquoi la chercher plus loin ? »

Passons des poètes aux philosophes, et commençons par Tha­lès Milesien, chef de l'école ionique. Il vivait plus de six cents ans avant l'ère chrétienne. Nous n'avons aucun de ses ouvrages ; mais voici quelques-unes de ses maximes, qui nous ont été conservées par les auteurs les plus respectables de l'antiquité.

« Dieu est le plus ancien de tous les Etres. Il a produit l'uni vers plein de merveilles. Il est l'intelligence qui a débrouillé le chaos. Il est sans commencement et sans fin et rien ne lui est caché. Rien ne peut résister à la force du destin ; mais ce destin n'est autre que la raison immuable et la puissance éter­« nelle de la Providence. »

Ce qu'il y a de plus surprenant en Thalès, c'est la définition de l'âme. Il l'appelle « un principe ou une nature que se meut elle même, pour la distinguer de la matière. »

Pythagore est le second grand philosophe après Thalès, et le chef de l'école italique.

On sait l'abstinence, le silence, la retraite et la grande pureté de mœurs qu'il exigeait de ses disciples. Il avait senti que l'esprit seul ne peut atteindre à la connaissance des choses divines, à moins que le cœur ne soit épuré de ses passions. Voici les idées qu'il nous donne de la divinité.

« Dieu n'est ni sensible, ni passible, mais invisible, purement intelligible et souverainement intelligent. Par son corps, il ressemble à la lumière, et par son âme à la vérité. Il est l'Esprit uni­versel qui pénètre et qui se répand par toute la Nature. Tous les êtres reçoivent leur vie de lui. Il n'y a qu'un seul Dieu, qui n'est pas, comme quelques-uns se l'imaginent, placé au-dessus du monde, hors de l'enceinte de l'univers : mais étant tout entier en soi, il voit tous les êtres qui remplissent son immensité. Principe unique, lumière du ciel, père de tous, il produit tout, il arrange tout, il est la raison, la vie et le mouvement de tous les êtres. »

Il enseignait qu'outre le premier principe, il y avait trois sortes d'intelligences, les dieux, les héros et les âmes. Il regardait les premiers comme les images inaltérables de la souveraine intelli­gence ; les âmes humaines comme les moins parfaites des susbs­tances raisonnables ; et les héros comme des êtres mitoyens pla­cés entre les deux, pour élever les âmes à l'union divine.

Il nous représente ainsi l'immensité comme remplie d'esprits de différents ordres. Thalès avait la même idée. Ces deux sages avaient puisé cette doctrine en Egypte, où l'on croyait que c'était borner la puissance divine, que de la supposer moins féconde en intelligences, qu'en objets matériels.

C'est là le vrai sens de cette expression fameuse attribuée aux pythagoriciens, que l'unité a été le principe de toutes choses, et que de cette unité était sortie une dualité infinie. On ne doit pas entendre par cette dualité deux des personnes de la Trinité chrétienne, ni les deux principes de Manès ; mais un monde d'intel­ligence et de corps qui est l'effet dont l'unité est la cause. C'est là le sentiment de Porphyre. Il doit être préféré à celui de Plutar­que, qui veut attribuer à Pythagore le système manichéen, sans en donner aucune preuve.

Pythagore définissait l'âme comme Thalès, un principe qui se meut lui-même. Il soutenait de plus « qu'en sortant du corps, elle se réunit à l'âme du monde ; qu'elle n'est pas un Dieu, mais l'ouvrage d'un Dieu éternel et qu'elle est immortelle à cause de son principe. »

Ce philosophe croyait que l'homme était composé de trois parties, de l'esprit pur d'une manière éthérée, qu'il appelait le char subtil de l'âme et d'un corps mortel ou grossier. Il était encore redevable de cette idée aux Egyptiens, qui l'avaient donnée peut être aux Hébreux, dont la théologie distingue l'esprit pur, le corps céleste et le corps terrestre.

Les pythagoriciens appellent souvent le char subtil ou le corps céleste, l'âme, parce qu'ils la regardent comme la vertu active qui anime le corps terrestre. C'est ce qui fait croire à ceux qui n'approfondissent point leur philosophie, qu'ils regardaient la subs­tance pensante comme matérielle. Rien n'est plus faux. Ils distin­guaient toujours entre l'entendement ou l'esprit pur et l'âme ou le corps éthéréen. Ils regardaient l'un comme la source de nos pensées ; l'autre comme la cause de nos mouvements et les croyaient deux substances différentes. Anaxagore, comme nous verrons bientôt, redressa cette erreur.

Les anciens poètes grecs avaient déguisé cette opinion. Ils appelaient le corps céleste le simulacre, l'image ou l'ombre, parce qu'ils s'imaginaient que ce corps subtil en descendant du ciel pour animer le corps terrestre, en prenait la forme, comme la fonte prend celle du moule où on la jette. Ils disaient qu'après la mort, l'esprit revêtu de ce char subtil s'envolait vers les régions de la Lune, où ils avaient placé les champs Elysées. Selon eux, il arri­vait là une seconde mort par la séparation de l'esprit pur d'avec son char. L'un se réunissait aux Dieux et l'autre restait dans le séjour des ombres ; c'est pour cela qu'Ulysse dit dans l'Odyssée,

« qu'il aperçut dans les champs Elysées le divin Hercule, c'est-à‑dire son image (continue le poète), car pour lui il est avec les Dieux immortels et assiste à leurs festins. »

Pythagore n'adoptait point la fiction poétique de la féconde mort. Il enseignait que le pur esprit et son char subtil étant nés ensemble, étaient inséparables et retournaient après la mort à l'astre d'où ils étaient descendus.

Je ne parle point ici de la métempsychose, elle ne regardait que les âmes qui s'étaient dégradées et corrompues dans les corps mortels. J'en parlerai dans la seconde partie de ce discours.

Je finis l'article de Pythagore par le sommaire que saint Cyrille fait de la doctrine de ce philosophe. Nous voyons clairement, dit ce Père, que Pythagore soutenait qu'il y avait « un seul Dieu, principe et cause de toutes choses, qui éclaire tout, qui anime tout, de qui tout émane, qui a donné l'être à tous et qui est l'origine du mouvement. »

Après Pythagore vient Anaxagore de la secte ionique, né à Clazomene, et maître de Périclès, héros athénien. Ce philosophe fut le premier après Thalès dans l'école ionique qui sentit la néces­sité d'introduire une souveraine intelligence pour la formation de l'Univers. Il rejetta avec mépris et réfuta avec force la doctrine de ceux qui soutenaient que la nécessité aveugle, et les mouve­ments fortuits de la matière avaient produit le monde. Il tâcha de prouver qu'une intelligence pure et sans mélange préside à l'Uni­vers.

Selon le rapport d'Aristote, les raisonnements d'Anaxagore étaient fondés sur deux principes : 1° « que l'idée de la matière ne renfermant pas celle de force, le mouvement ne peut pas être une de ses propriétés. Il faut par conséquent, disait-il, chercher ailleurs la cause de son activité. Or ce principe actif, en tant que la cause du mouvement, il l'appelle l'Ame, parce qu'il anime l'Univers. »

2° « Il distinguait entre ce principe universel du mouvement et le principe pensant, il appelait ce dernier entendement. Il ne voyait rien dans la matière qui fût semblable à cette propriété, de là il concluait qu'il y avait dans la Nature une autre substance que la matière. Mais il ajoutait que l'âme et l'esprit étaient la même substance, qu'on distinguait selon les opérations et que de toutes les essences, elle était la plus simple, la plus pure et la plus exempte de mélange. »

Ce philosophe passait à Athènes pour un athée parce qu'il niait que les astres et les planètes fussent des dieux. Il soutenait que les premiers étaient des soleils et les autres des mondes habitables. Le système de la pluralité des mondes est très ancien.

Platon accuse Anaxagore d'avoir expliqué tous les phénomènes de la Nature par la matière et le mouvement. Descartes n'a fait que renouveler ce sentiment. Il me semble que c'est avec grande injustice qu'on attaquerait le philosophe de Clazomene, ou son imitateur, puisque l'un et l'autre posent pour principe que le mouvement n'est pas une propriété de la matière et que les lois du mouvement sont établies avec connaissance et dessein. En supposant ces deux principes, il me paraît que c'est avoir une idée plus noble et plus digne de la divinité, de soutenir qu'étant présente à son ouvrage, elle donne la vie, l'être et le mouvement à toutes les créatures ; que d'imaginer avec les péripatéticiens des intelligences subalternes, des formes substantielles, des êtres mitoyens et indéfinissables, qui produisent tous les différents arrangements de la matière. Aristote et son école, en multipliant les causes fécondes, ont dérobé à la cause première sa puissance et sa gloire.

Socrate suit de près Anaxagore. On dit vulgairement qu'il a été martyr de l'Unité divine, pour avoir refusé son hommage aux Dieux de la Grèce ; mais c'est une erreur. Dans l'apologie que Platon fait de ce philosophe, Socrate reconnaît des Dieux subal­ternes et enseigne que les astres 'et le soleil sont animés par des intelligences à qui il faut rendre un culte divin. Le même Platon dans son dialogue sur la sainteté, nous apprend que Socrate ne fut point puni pour avoir nié qu'il y eût des Dieux inférieurs, mais parce qu'il déclamait hautement contre les poètes qui attribuaient à ces divinités des passions humaines et des crimes énormes.

En supposant plusieurs divinités inférieures, Socrate n'admet­tait cependant qu'un seul principe éternel. Xénophon nous a laissé un excellent abrégé de la théologie de ce philosophe. C'est peut- être le plus important morceau qui nous reste de l'antiquité. Il contient les entretiens de Socrate avec Aristodème qui doutait de l'existence de Dieu. Socrate lui fait remarquer d'abord tous les caractères de dessein, d'art et de sagesse répandus dans l'univers, et surtout dans la mécanique du corps humain. « Croyez-vous, dit-il ensuite à Aristodème, croyez-vous que vous soyez le seul être intelligent ? Vous savez que vous ne possédez qu'une petite parcelle de cette matière qui compose le monde, une petite portion de l'eau qui l'arrose, une étincelle de cette flamme qui l'anime ; l'intelligence vous appartient-elle en propre ? L'avez-vous tellement retirée et renfermée en vous-même, qu'elle ne se trouve nulle part ailleurs ? Le hasard fait-il tout, sans qu'il y ait aucune sagesse hors de vous ? »

Aristodème ayant répliqué qu'il ne voyait point ce sage Archi­tecte de l'Univers, Socrate lui répond : « Vous ne voyez pas non plus l'âme qui gouverne votre corps et qui règle tous ses mouvements ; vous pourriez aussi bien conclure que vous ne faites rien avec dessein et raison, que de soutenir que tout se fait par hasard dans l'Univers. »

Aristodème ayant reconnu un Etre souverain, doute cependant de la Providence, parce qu'il ne comprend pas comment elle peut tout voir à la fois. Socrate lui réplique : « Si l'Esprit qui réside dans votre corps, le meut et le dispose selon sa volonté ; pourquoi la Sagesse souveraine qui préside à l'Univers ne peut-elle pas aussi régler tout comme il lui plaît ? Si votre oeil peut voir les objets à la distance de plusieurs stades, pourquoi l’œil de Dieu ne peut-il pas tout voir à la fois ? Si votre âme peut penser en même temps à ce qui est à Athènes, en Egypte et en Sicile ; pourquoi la Sagesse divine ne peut-elle pas avoir soin de tout, étant présente partout à son ouvrage ? »

Socrate sentant enfin que l'incrédulité d'Aristodème venait plutôt de son coeur que de son esprit, conclut par ces paroles :

« O ! Aristodème, appliquez-vous sincèrement à adorer Dieu ; il vous éclairera et tous vos doutes se dissiperont bientôt. »

Platon disciple de Socrate suit les mêmes principes. Il vivait dans un temps où la doctrine de Démocrite avait fait de grands progrès à Athènes. Le dessein de toute la théologie est de nous donner des sentiments nobles de la Divinité ; de nous montrer que les âmes n'ont été condamnées à animer des corps mortels que pour expier les fautes commises dans un état précédent et d'en­seigner enfin que la religion est le seul moyen de nous rétablir dans notre première grandeur. Il méprise tous les dogmes de la superstition athénienne et tâche d'en purger la religion. Le prin­cipal objet de ce philosophe est l'homme immortel. Il ne parle de l'homme politique que pour montrer que le plus court chemin de l'immortalité est de remplir pour l'amour du beau les devoirs de la société civile.

Platon dans un de ses Dialogues définit Dieu la cause pro­ductrice qui fait exister ce qui n'était pas auparavant. Il semble par-là qu'il ait eu une idée de la création. La matière selon lui n'était éternelle que parce qu'elle était produite de tout temps. Il ne l'a jamais regardée comme indépendante de Dieu, ni comme une émanation de la substance ; mais comme une véritable pro­duction. Il est vrai que dans son Timée Locrien il appelle quel­quefois la substance divine une matière incréée mais il la dis­tingue toujours de l'univers sensible, qui n'en est qu'un effet et une production.

Il n'est pas surprenant que Platon aidé de la seule lumière naturelle ait connu la création. Cette vérité ne renferme aucune contradiction. En effet quand Dieu crée, il ne tire pas l'être du néant comme d'un sujet sur lequel il opère ; mais fait exister ce qui n'était pas précédemment. L'idée de puissance infinie suppose nécessairement celle de pouvoir produire de nouvelles substances, aussi bien que de nouvelles formes. Faire exister une substance qui n'existait pas auparavant, ne paraît pas plus inconcevable que de faire exister une forme qui n'était pas auparavant ; puisque dans l'un et l'autre cas on produit un être nouveau. Ce passage du néant à l'être embarrasse également dans tous les deux. Or comme on ne nie pas qu'il y ait une force mouvante, quoiqu'on ne conçoive pas comment elle agit, de même il ne faut pas nier qu'il y ait une puissance cicatrisante, parce que nous n'en avons pas une idée claire.

Revenons à Platon. « Il appelle Dieu le souverain Architecte qui a créé l'Univers et les Dieux et qui fait tout ce qu'il lui plaît dans le ciel, sur la terre, et aux enfers. »

Il considère la Divinité dans la solitude éternelle avant la production des êtres finis. Il dit souvent après les Egyptiens « que cette première source de la Divinité est environnée de ténèbres épaisses ; que nul mortel ne peut les pénétrer et qu'il ne faut adorer ce Dieu caché que par le silence. C'est ce premier principe qu'il appelle en plusieurs endroits l'Etre, l'Unité, le Bien souverain. Le même dans le monde intelligent, que le soleil dans le monde visible ». C'est selon Platon cette fontaine de la Divinité que les poètes nommaient Coelus.

Ce philosophe nous représente ensuite le premier être comme sortant de son unité pour considérer toutes les différentes maniè­res par lesquelles il peut se dépeindre au dehors. Par-là se forme dans l'entendement divin le monde intelligible contenant les idées de toutes choses et les vérités qui en résultent. Platon distingue toujours entre le Bien suprême et cette sagesse qui n'en est que l'émanation. « Ce qui nous présente la vérité, dit-il, et ce qui nous donne la raison, est le Bien suprême. Cet Etre est la cause et la source de la vérité. Il l'a engendrée semblable à lui-même.

Comme la lumière n'est pas le Soleil, mais son émanation ; de même, la vérité n'est pas le premier principe, mais son émanation. Comme le Soleil non seulement éclaire les corps et les rend visibles, mais encore qu'il contribue à leur génération, et à leur accroissement ; de même le Bien suprême fait non seule ment connaître les créatures, mais il leur donne aussi leur être et leur existence. » C'est cette émanation qu'il appelle Saturne; ou le fils de Cœlus.

Il considère enfin la cause productrice comme animant l'Uni­vers et lui donnant la vie et le mouvement. Dans le dixième livre de ses Lois il prouve que la cause du mouvement ne peut pas être corporelle, parce que la matière n'est point active par elle-même et suppose un autre principe pour la mouvoir. Il nomme ce premier moteur l'Ame du monde et Jupiter, ou le fils de Saturne. On voit par-là que la Trinité de Platon ne renferme que trois attributs de la divinité et nullement trois personnes.

Aristote disciple de Platon et prince des philosophes péripa­téticiens, appelle Dieu « l'Etre éternel et vivant, le plus noble de tous les Etres, une substance totalement distincte de la matière, sans étendue, sans division, sans parties et sans succession, qui comprend tout par un seul acte, qui demeurant immobile en soi remue tout et qui possède en lui-même un bonheur parfait, parce qu'il se connaît lui-même et se contemple avec un plaisir infini.

Dans la métaphysique il pose pour principe « que Dieu est une intelligence souveraine qui agit avec ordre, proportion et dessein et qu'il est la source du bon, du beau et du juste. »

Dans son Traité de l'âme, il dit que « l'Intellect suprême est par la nature le plus ancien de tous les Etres, qu'il a une domi­nation souveraine sur tous. Il dit ailleurs que le premier Principe n'est ni le feu, ni la terre, ni l'eau, ni rien de sensible, mais que l'esprit est la cause de l'univers et la source de tout l'ordre et de toutes les beautés, aussi bien que de tous les mouve­ments et de toutes les formes qu'on y admire. »

Ces passages prouvent qu'Aristote ne soutenait l'éternité du monde que comme d'une émanation postérieure en nature à l'In­telligence divine, qui étant tout acte et toute énergie, ne pouvait pas demeurer dans l'oisiveté.

Outre cette substance première et éternelle, il reconnaît plu­sieurs autres intelligences qui président aux mouvements des sphères célestes. « Il n'y a, dit-il, qu'un seul premier moteur et plusieurs dieux subalternes. Tout ce qu'on a ajouté sur la forme humaine de ces divinités, sont des fictions faites exprès pour instruire la multitude et pour faire observer les bonnes lois. Il faut réduire tout à une seule substance primitive et à plusieurs substances subordonnées, qui gouvernent sous elle. Voilà la pure doctrine des Anciens échappée du naufrage des erreurs vulgaires et des fables poétiques. »

(à suivre)